Кафолическая церковь - описание, принципы, особенности и интересные факты. Григорий дебольский - дни богослужения православной кафолической восточной церкви В юрисдикции Русской зарубежной церкви

09.05.2022

Кафоли́ческая правосла́вная це́рковь Фра́нции (фр. Église catholique orthodoxe de France , сокращённо ECOF , ранее была известна как Православная церковь Франции , фр. l’Église Orthodoxe de France ) - неканоническая юрисдикция , использующая в богослужении модифицированный галликанский обряд . В разное время время пребывала в составе Московского патрирхата , РПЦЗ , Румынского патриархата .

Энциклопедичный YouTube

1 / 1

✪ Разведопрос: Клим Жуков про обретение славянской письменности

Субтитры

История

В юрисдикции Московского Патриархата

Появление и становление данной юрисдикции связано с именем Евграфа Евграфовича Ковалевского (впоследствии епископа Сен-Денийского Иоанна-Нектария (1905-1970)), который в 1937 году, будучи священником, возглавил общину умершего архимандрита Иренея (Винэра) , принятого незадолго до кончины в Русскую православную церковь с правом служить местным обрядом, пользоваться григорианским календарём , западными облачениями и т. д. Евграф Ковалевский, а также его брат Максим активно выступали с лекциями, много проповедовали, число общин росло.

В 1944 году Ковалевский создал , взяв за образец . Состав преподавателей достаточно представителен - члены Православной миссии Франции, созданной Евграфом Ковалевским и Владимиром Лосским , французские светские профессора различных христианских вероисповеданий.

В 1948 году объединение, возглавляемое Евграфом Ковалевским, стало называться «Православной Церковью Франции». Священнослужители обязаны были быть французскими гражданами. Богослужение совершалось на французском языке , литургию служили восстановленным галликанским обрядом . Стал издаваться журнал Contacts.

Тем не менее, множество ошибок и прежде всего легкомысленное отношение к церковной дисциплине - причастие инославных , неканонические венчания, вторичное рукоположение, использование эзотерических практик и многое другое - стали причиной критического отношения к детищу Евграфа Ковалевского со стороны священноначалия Московского Патриархата.

В юрисдикции Константинопольского патриархата

В 1953 году протоиерей Евграф Ковалевский вместе со значительной частью верующих общин западного обряда вышел из-под омофора Московской Патриархии и образуют «Французскую Кафолическую Православную Церковь» («Eglise catholique orthodoxe de France (ECOF)»). Примечательно, что ещё за несколько лет до ухода в раскол протоиерей Евграф тайно зарегистрировал Устав религиозной организации и саму организацию под названием «Французская Православная Церковь». Вместе с Ковалевским из юрисдикции Московского Патриархата вышел и Богословский Институт святого Дионисия.

До 1956 года протоиерей Евграф находился в юрисдикции Русского Западно-Европейского экзархата Константинопольского Патриархата , а затем в течение нескольких лет общины, подчинявшиеся протоиерею Евграфу, оставались независимыми.

В юрисдикции Русской зарубежной церкви

В 1960 году «Французская Православная Церковь» вошла в состав Русской Православной Церкви Заграницей , где получила наименование «Православная Кафолическая Церковь Франции». Присоединение к РПЦЗ осуществлял епископ Брюссельский и Западноевропейский Иоанн (Максимович) , который с большим пиететом относился к древней галликанской литургической традиции и усматривал в её возрождении не только возврат к богослужебному многообразию древней нераздёленной Церкви, но и видел огромный потенциал для православной миссии в западном мире.

11 ноября 1964 года протоиерея Евграфа Ковалевского с согласия Синода РПЦЗ рукополагают в Скорбященском соборе Сан-Франциско во епископа Сен-Денийского. Хиротонию совершили архиепископ Иоанн (Максимович) и епископ Феофил (Ионеску) . Епископ Иоанн-Нектарий возглавил 5-тысячную паству православных французов западного обряда .

После кончины архиепископа Иоанна (Максимовича) в 1966 году, Архиерейский Синод РПЦЗ в сентябре 1966 года поручил руководство делами Французской Православной Кафолической Церкви архиепископу Канадскому Виталию (Устинову) . 9 октября архиепископ Виталий присутствовал на Генеральной ассамблее ФПКЦ, где он заявил о необходимости прекращения совершения западного чина литургии и настаивал на полном принятии византийского обряда . В знак протеста 19 октября епископ Иоанн-Нектарий заявил о выходе из РПЦЗ. Часть общин ФПКЦ отказалась покинуть РПЦЗ, они были оформлены как Французская миссия РПЦЗ, при этом галликанский обряд сохранялся в них при условии совершения византийского обряда как основного. В 1986 году часть этих приходов во главе с архимандритом Амвросием (Фонтрие) присоединилась к одной из неканонический старостильный Авксентиевский Синод, другие полностью перешли на восточный обряд.

В конце того же года епископ Иоанн-Нектарий обратился к предстоятелям Православных Поместных Церквей с просьбой о принятии ECOF с сохранением галликанского обряда . По докладу епископа Виталия (Устинова), епископ Иоанн-Нектарий «за несоответствующее поведение» был лишён сана, чего не признал. В 1967 году он был отлучён от Церкви Архиерейским собором РПЦЗ.

В юрисдикции Румынского патриархата

По предложению румынского священника-эмигранта Виргиля Георгиу, епископ Иоанн-Нектарий Ковалевский предпринял новые попытки урегулирования канонического статуса своей юрисдикции и в 1967 году начал переговоры с Румынским патриархом Юстинианом , но не успел их завершить, скончавшись в 1970 году. Присоединение «Православной Католической Церкви Франции» к канонической Румынской Православной Церкви состоялось только в 1972 году.

11 июня 1972 года для ПКЦФ был рукоположён епископ Герман (Бертран-Харди) с титулом Сен-Денийский .

В 1988 году из-за позиции Константинопольского патриархата возник конфликт с Румынским патриархатом, в марте 1993 года отозвавшим своё благословения на деятельность ECOF, и большинство приходов последней вышли из состава Румынской церкви. Приходы, которые не пожелали уходить в раскол, были организованы в особый деканат галликанского обряда, во главе которого встал протоиерей Григорий Бертран-Харди, брат низложенного епископа Германа. Эти приходы фактически стали биритуальными - по галликанскому обряду им разрешено служить только шесть раз в году. .

Независимое существование

3 апреля 1997 года Ассамблея православных епископов Франции специальным постановлением выразила отрицательное отношение к ECOF.

Кафоличность церкви

Протопресв. Иоанн Мейендорф

Само слово "кафоличность" сравнительно недавнего происхождения. Святоотеческое и вероисповедное Предание знает только прилагательное "кафолический" и провозглашает нашу веру в Кафолическую Церковь (katholike ekklesia). Понятие "кафоличность" отражает озабоченность абстрактными идеями, тогда как настоящим предметом богословствования является сама Церковь. Может быть, если бы святые отцы разработали особую ветвь богословской науки под названием "экклезиология" (как это сделало современное богословие), то они стали бы употреблять термин "кафоличность" как абстракцию или обобщение прилагательного "кафолический", так же как они говорили о Божестве (theotes), человечестве (anthrwpotes) и т. д., определяя ипостасное единство.

Тем не менее факт тот, что святоотеческая мысль избегает говорить о свойствах Церкви in abstracto. У святых отцов также отсутствует стремление ипостасировать или объективировать саму Церковь. Когда они говорили о Кафолической Церкви, то прежде всего имели в виду Церковь как Тело Христово и Храм Святого Духа. Все четыре прилагательных, которые описывают Церковь в нашем Символе веры, включая и прилагательное "кафолическая" ("соборная"), относятся к Божественной природе Церкви, т. е. к присутствию Христа и Духа Святого в мире. В святоотеческое время Церковь не была предметом отвлеченных умствований или даже споров (кроме как во втором и третьем веках); она была жизненным контекстом всего богословия. Всем нам известно, что это, к сожалению, больше не так. В экуменическом движении природа и бытие Церкви понимаются различными христианскими группами по-разному. И даже в современном православном богословии странное расчленение понятий и областей (чаще всего воспринятое от Запада) привело к некоему расколу между Церковью и богословием, и раскол этот лежит в основе того глубокого кризиса, который переживают теперь и Церковь, и богословие.

Мы должны со всею силой настаивать на том, что нам, православным, необходимо вернуться к понятию церковного богословия, дабы оно было подлинно христоцентричным и пневматоцентричным. А это, в свою очередь, предполагает единство жизни и догмата, богослужения и богословия, любви и истины. Доверие к возвещаемому нами со стороны нашей собственной молодежи, других христиан и окружающего нас мира (утратившего Христа, но часто Его еще ищущего) зависит от восстановления этой церковности. Помочь в этой насущной нужде может только наше общее исповедание веры в Кафолическую Церковь.

Мы можем указать на три области, в которых все, что связано с "кафоличностью", имеет решающее значение, а именно: структура Церкви, ее отношения с другими христианами и ее миссия в мире. По традиционному и единственно возможному для православных пониманию кафоличность коренится в полноте Божественной троичной жизни и является поэтому Божиим даром людям, который делает Церковь Церковью Божией. Этот дар предполагает ответственность человека. Дар Божий - не просто сокровище, которое нужно хранить, или предназначение, которым надлежит пользоваться; он - семя, посеянное в мире и в истории, семя, которое человек, как свободное и ответственное существо, призван возделывать, так чтобы кафоличность Церкви осуществлялась ежедневно в постоянно изменяющихся условиях жизни мира.

Меня всегда поражала та легкость, с которой православные богословы соглашаются между собой на международных встречах, пока они утверждают и описывают Божественные, вечные и абсолютные истины православного богословия о Боге, Христе и Церкви, даже при расхождениях в темпераменте и методологии. В этом основном согласии действительно заключается гарантия; всем нам подобает искренно радоваться этому основному единомыслию и согласию в вере. Здесь, и только здесь заложена надежда на будущее.

Но не столь же ли очевидно, что когда дело доходит до практического приложения этих Божественных истин, всех нас объединяющих, то Православная Церковь представляет картину разделения и непоследовательности? Этот разрыв между теорией и практикой или, если угодно, между верой и делами заметен и со стороны, и нам самим. К счастью, мы не всегда совсем лишены чувства юмора: как часто приходилось мне слышать на православных собраниях - даже на архиерейском уровне - полуциничное замечание: "Православие есть правая вера неправых людей".

Конечно, пропасть между Божественным совершенством и недостатками грешных людей не является чем-то новым в жизни Церкви. Во все времена уместно учитывать вместе с Николаем Бердяевым "достоинство христианства" и "недостоинство христиан". Но в нашем теперешнем положении особенно трагично то, что мы так часто со спокойной душой заявляем, что мы действительно являемся "истинной Кафолической Церковью", и в то же время продолжаем наши игры, зная, что они несовместимы с тем, что для нас есть Церковь.

Нам неотложно нужно восстановить свою нравственную последовательность. Указать руководящие нормы такого восстановления - вот первая задача богословия, если оно хочет быть чем-то большим, чем чисто академическим занятием, если оно должно служить Церкви Христовой и провозглашать Божественную истину сотворенному Богом миру. И это действительно неотложная задача, ибо среди нашего духовенства и мирян начинает ощущаться смятение в мыслях, которое приводит к сомнительным суррогатам, сектантствованию, ложной духовности или циничному релятивизму.

Все эти суррогаты привлекают многих, потому что они являются легкими решениями, низводящими тайну Церкви до человеческих измерений и подающими рассудку некоторую обманчивую безопасность. Но если мы согласимся, что все это - отклонения от узкого пути кафоличности, то мы сможем не только определить, что такое кафоличность как Божий дар, но и сказать, что значит быть кафолическим православным в наши дни, и показать, что наша Православная Церковь - свидетельница этой кафоличности. Ибо только если богословие сможет преодолеть разрыв между "теорией" и "практикой", оно снова станет богословием Церкви, каким оно было во времена свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, а не просто кимвалом бряцающим (1 Кор. 13, 1).

1. Структура Церкви

Когда мы говорим, что Церковь кафолична, мы утверждаем свойство или "знак" Церкви, подлежащий осуществлению в личной жизни каждого христианина, в жизни поместной общины или "церкви" и в проявлениях вселенского единства Церкви. Поскольку мы сейчас заняты структурой Церкви, я буду говорить только о местном и вселенском измерениях кафоличности в христианской общине.

1. Православная экклезиология основывается на понимании, что местная христианская община, собранная во имя Христа, возглавляемая епископом и совершающая Евхаристию, является воистину Кафолической Церковью и Телом Христовым, а не "фрагментом" Церкви или только частью Тела. И это так потому, что Церковь кафолична благодаря Христу, а не человеческому своему составу. "Где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь" (Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам 8, 2). Это поместное измерение кафоличности, которое является одной из основ нашего богословия епископства, нашего понимания соборов и предания, вероятно, принимается всеми православными богословами, и за последние годы получило некоторое признание даже вне Православия. Оно действительно имеет важные практические последствия для жизни Поместных Церквей. Эти последствия часто называют каноническими, но на самом деле они выходят за пределы юридического аспекта канонических текстов. Авторитет канонических правил основывается на богословской и догматической истине о Церкви, которую каноны призваны выражать и охранять.

Таким образом, кафоличность Поместной Церкви предполагает в особенности, что эта последняя включает в себя всех православных христиан в данном месте. Это требование не только каноническое, но также и вероучительное, оно необходимо включено в кафоличность, и это становится ясным, если видеть во Христе высший критерий структуры Церкви. Оно также выражает основную евангельскую заповедь о любви к ближнему. Евангелие призывает нас не только любить наших друзей или только сохранять наши национальные связи или же любить человечество в целом, но любить наших ближних, т. е. тех, кого Богу было угодно поставить на нашем жизненном пути. Поместная Кафолическая Церковь Христова есть собрание тех, кто не только любит друг друга как ближних, но и является согражданами Царства Христова, совместно признающими полноту любви, выраженной их единым Главой, единым Господом, единым Учителем - Христом. Таковые становятся сообща членами единой Кафолической Церкви Христовой, выявляемой в местном евхаристическом собрании под водительством единого поместного епископа. Если они поступают иначе, они изменяют заповеди о любви, затемняют смысл евхаристического единства и не сознают кафоличности Церкви.

Эти данные нашей веры совершенно очевидны, но так же очевидно наше нежелание принимать эту христианскую веру достаточно серьезно, чтобы вывести соответствующее заключение, особенно здесь, в Америке. Обычная ссылка на литургическое общение, существующее между различными территориально переплетающимися юрисдикциями, как на достаточное выражение их единства явно несостоятельна. Подлинное значение Литургии (и евхаристической экклезиологии, которая, будучи правильно понятой, и есть единственная подлинная православная экклезиология) заключается в том, что евхаристическое единство осуществляется в жизни, отражается в церковной структуре и вообще являет ту христоцентричную норму, на которой основана вся жизнь Церкви.

Поэтому наш долг, долг богословов и православных христиан, - признать, что наше систематическое нежелание принять нашу миссию свидетельства кафоличности Церкви и наше предпочтение постоянных этнических разделений являются изменой кафоличности.

2. Кафоличность Поместной Церкви дает богословское обоснование православному учению о разных служениях, и в частности о служении епископском. Как мы все знаем и признаем, апостольское преемство передается епископам как главам и пастырям конкретных Поместных Церквей. Православная экклезиология верна древнему Преданию Церкви, которое никогда не знало "епископов вообще", а только епископов конкретно существующих общин. То, что Православие так настаивает на онтологическом равенстве всех епископов между собой, основано на том принципе, что каждый из них возглавляет одну и ту же Кафолическую Церковь в данном месте и что ни одна Поместная Церковь не может быть кафоличнее другой. Поэтому ни один епископ не может быть более епископом, чем его собратья, возглавляющие ту же Церковь в другом месте.

Но как же тогда смотреть на стольких наших "титулярных" епископов? Как они могут высказываться от имени Кафолической Церкви, если их епископство лишено конкретной пастырской ответственности за духовенство и мирян в каком-либо определенном месте? Как мы, православные христиане, можем защищать епископство как принадлежащее к самому существу Церкви (как мы это всегда делаем на экуменических собраниях), когда епископство во многих случаях превратилось лишь в почетное звание, даруемое отдельным лицам только ради престижа? Каков авторитет синодов и соборов, состоящих из "титулярных" епископов?

3. Существует также вселенское измерение кафоличности. По общепринятому со времен св. Киприана Карфагенского пониманию, каждая Кафолическая Церковь имеет как свое средоточие, свою cathedra Petri, кафедру Петра, занимаемую своим поместным епископом, но так как Кафолическая Церковь повсюду только одна, то и епископат только один (episcopatus unus est). Специфическая функция епископа состоит в том, что он является пастырем своей Поместной Церкви и вместе с тем несет ответственность за вселенское общение всех Церквей. В этом богословский смысл епископской соборности, которая является онтологически необходимым элементом архиерейской хиротонии, предполагающей собрание всех епископов данной провинции, которые представляют единый епископат Вселенской Церкви. Епископская соборность также есть высшее свидетельство об апостольской истине, самый подлинный авторитет в вопросах вероучения и канонических прав. Эта соборность традиционно выражается двояким образом - поместным и вселенским, и в каждом случае она требует структуры, некоего организационного канала, через который соборность становится постоянной чертой церковной жизни. Отсюда раннее появление в истории Церкви многих поместных "первенствующих кафедр" и одного вселенского первенства. Ясно, что основной принцип православной экклезиологии, который утверждает полную кафоличность Поместной Церкви и тем самым онтологическую тождественность епископского служения во всех местах, может допустить первенство только inter pares (среди равных) и местонахождение таких первенствующих престолов может определяться только через согласие Поместных Церквей (ex consensu ecclesiae). Самой существенной функцией всех "первенствующих престолов" является обеспечение регулярного и согласованного действия епископской соборности на поместном и вселенском уровнях.

Мне думается, что вышеуказанные принципы бесспорны и общеприняты в православном мире. Но что же происходит на самом деле?

Главы разных наших Автокефальных Церквей осуществляют свое первенство в общем соответствии с каноническим преданием, как председатели и вожди местных архиерейских синодов. Тем не менее большинство из них являются не региональными, но национальными главами. Этнический фактор в большой степени заменил региональный и территориальный принцип церковной структуры, и на эту эволюцию следует смотреть как на обмирщение Церкви. Конечно, явление "национальных Церквей" не является совершенным новшеством. Существует вполне законная степень, до которой Церковь может отождествляться с этносом и преданием данного народа и брать на себя ответственность за общество, в котором она живет. Православный Восток всегда стремился к воцерковлению тех элементов национальной традиции, которые могли способствовать развитию христианства в данном народе. Но со времени секуляризации национализма, происшедшей во всей Европе в девятнадцатом веке, иерархия ценностей перевернулась. Нацию и ее интересы стали рассматривать как самоцель, и вместо того, чтобы направлять свои народы ко Христу, большинство православных Церквей de facto признали преобладание над собою чисто мирских национальных интересов. Принцип автокефалии начали понимать как совершенную самодостаточность и независимость, и отношения между автокефальными Церквами понимались в терминах, заимствованных из светского международного права. На самом деле единственное, и я подчеркиваю - единственное, экклезиологически и канонически законное понимание "автокефалии" состоит в том, что она дает известной группе епархий право на выбор своих епископов без вмешательства высшего священноначалия, т. е. патриарха, архиепископа или митрополита. Автокефалия предполагает сообразование со вселенской структурой Православной Церкви. Исторически и канонически в одну "автокефальную" церковную единицу могут входить несколько народностей, и одна нация может включать в себя несколько автокефальных групп епархий. Не автокефальность, а местное единство является основным требованием православной экклезиологии.

Не менее опасное смешение планов произошло в связи со вселенским первенством. Так как всемирный епископат един, как и Вселенская Церковь -одна, Священное Предание всегда признавало экклезиологическую необходимость координирующего центра общения и совместного действия. В апостольские времена такое служение единству исполнялось Иерусалимской Церковью. Во втором веке существовало уже общее согласие о некотором преимуществе Римской Церкви.

Очень рано замечается также расхождение между Востоком и Западом касательно критериев, определяющих признание и местонахождение вселенского первенства. Православный Восток никогда не считал возможным придавать мистическое значение тому, что та или иная Поместная Церковь была основана самими апостолами или находится в каком-либо определенном месте; он считал, что вселенское первенство (так же как и поместное) следует учреждать там, где это практически наиболее удобно. По этой причине Константинопольская Церковь была возведена на второе место после Рима, "потому что там находятся император и сенат" (Халкидонский собор, правило 28), и после раскола к этой Церкви естественным образом перешло вселенское первенство, принадлежавшее до того Римскому папе. Причиной такого повышения было существование (номинально) вселенской христианской империи, столицей которой был Константинополь.

После падения Византии (1453) обстоятельства, вызвавшие избрание Константинополя местом вселенски первенствующего престола, исчезли. Тем не менее Православная Церковь была так крепко привязана к своим византийским формам и преданиям, что никто не стал оспаривать первенство Константинополя, особенно с тех пор, как Вселенский Патриархат получил фактическую власть над всеми православными в Османской империи. Даже Русь, которая находилась вне турецкого владычества и цари которой унаследовали императорский титул византийского василевса, никогда не притязала на вселенское первенство своего новообразованного Патриархата (1589). Однако на деле Константинополь вне османских границ никогда больше не был способен к такому прямому и осмысленному руководству, как в прошлые времена. Чувство православного единства сильно пострадало от этого положения. По мере того как разные балканские государства получали свою политическую независимость (Греция, Сербия, Румыния, Болгария, позже Албания), они выпадали из-под церковного надзора Фанара и стремились игнорировать его руководящую роль.

Таковы те исторические факты, с последствиями которых мы имеем дело сегодня. Но что же сказать об экклезиологической необходимости мирового центра общения и деятельности?

Ответ на этот вопрос мы находим в православном Предании. Нет сомнения, что мы нуждаемся в таком центре. Желательно, чтобы он обладал международным руководящим органом и возможностью для всех Поместных Церквей иметь своих постоянных представителей на месте. Вселенский Патриарх, возглавляющий такой центр, сможет выступать как подлинный инициатор православной кафоличности, если только он окажется достаточно свободным от политического давления извне и сам будет действовать всегда ex consensu ecclesiae.

Воссоздание церковной структуры, основанной на кафоличности, есть дело не церковной политики, но дело богословия. Мы, как богословы, призваны напоминать Церкви, что она истинно кафолична только потому, что она Христова, и что она поэтому может выявлять и осуществлять свою кафоличность, только если она всегда будет видеть во Христе высший и единственный образец своей структуры и устройства.

Примечание

Я употребляю термин "автокефалия" в современном смысле. В византийских канонических текстах прилагательное "автокефальный" чаще всего обозначало отдельные архиепископии, которые не зависели от регионального митрополита и его синода, но которые назначались прямо либо патриархом, либо императором.

2. Отношения с другими христианами

Учение о кафоличности подразумевает законную возможность культурного, литургического и богословского разнообразия в единой Христовой Церкви. Это разнообразие не означает разногласия и противоречия. Единство Церкви предполагает полное единство веры, видения и любви, - то единство единого Тела Христова, которое превосходит всю законную множественность и разнообразие. Мы верим, что Православная Церковь все еще обладает этим единством, несмотря на все личные и коллективные недостатки ее членов, и что поэтому она является единой, истинной, Кафолической Церковью. Кафоличность и единство даются Церкви не людьми, а Христом; наше же дело осуществлять это единство и кафоличность так, чтобы не изменять этим великим дарам Божией благодати.

Поэтому быть православным кафоликом является не только преимуществом, но прежде всего ответственностью перед Богом и людьми. Апостол Павел мог в своем служении быть "евреем с евреями" и "эллином с эллинами", но кто лучше его обличал этих же евреев и эллинов, когда они в Коринфе отказывались образовать единую евхаристическую общину?

Разнообразие не есть самоцель, оно только тогда законно, когда преодолевается единством в полноте Христовой истины. Вот к этому единству мы, православные, и должны призывать неправославных христиан. И снова наше основное притязание то, что такое единство уже найдено в Православной Церкви, и притом не на каком-то невидимом или лжедуховном уровне, к которому все разделенные христиане равно причастны.

К сожалению, самым серьезным препятствием для веры в подлинность нашего свидетельства является опять-таки внешний вид Православной Церкви, наша непоследовательность, не позволяющая нам хотя бы пытаться осуществить кафоличность в жизни! Мы привели несколько примеров этой непоследовательности, говоря о структуре Церкви. И я подчеркиваю еще раз, что пока что всякому свидетельству о Православии противоречат наблюдаемые факты конкретной действительности Православной Церкви, которые для всех очевидны.

Трудности нашего свидетельства о кафоличности содержатся в ней самой, поскольку она является заданием, так же как и даром Божиим. Кафоличность подразумевает деятельную бдительность и рассуждение. Она предполагает открытость ко всем проявлениям творческой и спасающей силы Божией повсюду. Кафолическая Церковь радуется всему, что показывает действие Божие, даже вне ее канонических пределов, потому что она есть Церковь того же Самого Единого Бога, Который и есть источник всех благ. Несмотря на все заблуждения и ереси, которые мы отвергаем в западной христианской традиции, ясно, что даже после раскола Дух Божий продолжал вдохновлять западных святых, мыслителей и миллионы простых христиан. Благодать Божия не исчезла вдруг, когда случился раскол. Православная Церковь это всегда признавала, не впадая, однако, в какой-либо релятивизм и не переставая считать себя единственной истинной кафолической Церковью. Ибо быть кафоличным именно и значит повсюду узнавать, что есть дело Божие и потому в своей основе "добро", и быть готовым принять это как свое. Кафоличность отвергает только зло и заблуждение. И мы верим, что сила рассуждения, сила опровержения заблуждений и сила приятия подлинного и правильного повсюду действует Духом Святым в истинной Церкви Божией. Словами св. Григория Нисского можно сказать: "Истина осуществляется, уничтожая всякую ересь и все же принимая полезное для нее от всякого" (Огласительное слово, 3). Эта цитата должна стать нашим экуменическим лозунгом. Она также особенно важна для нас, которых Господь поставил свидетелями о Православии среди западной цивилизации.

Важные библейские и канонические понятия "рассуждения" (diakrisis, особенно в 1 Кор. 12, 10 и Рим. 14, 1) и "признания" (от значения глагола "знать", gignwskein в первом послании апостола Иоанна), как в положительном, так и в отрицательном смысле, являются истинной основой православного подхода к экуменизму. Мы изменяем кафоличности Церкви, как только теряем или способность видеть заблуждение, или свойство истинно христианской любви - радоваться всякой правде и добру. Перестать видеть перст и присутствие Божие везде, где бы они ни проявлялись, и занимать чисто отрицательную и оборонительную позицию по отношению к неправославным христианам - значит не только предавать кафоличность, это вид неоманихейства. И наоборот: утрата чувства того, что заблуждения и ереси действительно существуют и что они умерщвляюще действуют на людей, и забвение того, что Церковь построена на полноте истины, также являются предательством не только православного Предания, но и Нового Завета, на котором зиждется это Предание.

Одна из трудностей нашего участия в организованных формах экуменического движения в наши дни заключается в недавнем увлечении многих экуменических учреждений модными ныне разновидностями секулярной теологии, которая восходит к давней западной склонности считать человека автономным по отношению к Богу, а его мирскую жизнь - самоцелью. Некоторые православные реагируют на это панически и по-сектантски, другие же не сознают серьезности положения и считают удобным пользоваться теми (часто мнимыми) преимуществами, которые им доставляет статус участников экуменического движения. Наша ответственность, как богословов, состоит в том, чтобы избегать таких ловушек и находить для Церкви пути деятельности и свидетельства. В связи с этим наша задача определения подлинно православного подхода к экуменизму неотделима от богословия мира - другого многозначного слова Священного Писания, ибо по одному значению Бог возлюбил его и для его жизни отдал Своего Сына, а по другому - мы призваны ненавидеть его.

3. Кафоличность и миссия

Христианское утверждение, что Иисус Христос есть действительно Слово Божие - Логос, Имже вся быша, - утверждение универсальное, которое включает в себя не только всех людей, но и весь космос. Иоанново отождествление Христа и Логоса означает, что Христос не только Спаситель наших душ. Он не только носитель вести, касающейся определенной области, именуемой религия, но в Нем заключена последняя истина о происхождении, развитии и конечной судьбе всей твари. Значит, Его Церковь должна быть Кафолической Церковью, относящейся ко всему.

Мы, вероятно, все согласны в отвержении искушения упрощенностью, искушения, которому христиане часто поддавались в прошлом и которое состоит в употреблении Библии как справочника по физике или биологии или же в претензии на право церковной иерархии контролировать научное исследование и знание. Такое отношение основывалось на неправильном толковании Откровения, и в частности на отождествлении человеческих слов, которыми Господь говорит в Библии, с единым, живым и личным Логосом, Который говорит в Своей Церкви Духом Святым. Мы действительно верим, что Иисус Христос и есть этот личный, Божественный Логос, в Котором все относительные истины, открытые в Ветхом Завете, нашли свое исполнение и в Котором также следует искать высший смысл происхождения и судьбы человека, о которых наука дает нам также много важных сведений.

Цель миссии действительно в том, чтобы все люди познали Христа и в Нем нашли общение с Богом. Но познание Христа и общение с Богом (то, что святые отцы называют обожением) сообщаются людям не для того, чтобы как-либо заменить знание человека о самом себе и космосе, но для того, чтобы восполнить это знание, дать ему новый смысл и новое творческое измерение. Таким образом, знание, почерпаемое в Откровении - в Писании и Предании, не заменяет культуру и науку, но освобождает человеческий ум от мирского, или нерелигиозного, т. е. от неизбежно одностороннего подхода к реальности человека и к миру.

Эти основные предпосылки всегда служили основой православного подхода к миру и миссии. Традиционное употребление в богослужении языков разных народов (так называемая кирилло-мефодиевская идеология) само по себе уже обозначает, что христианство не упраздняет туземные культуры, но воспринимает их в объединенное разнообразие кафолического Предания. Тем не менее при таком подходе в каждом случае встречаются специфические для данного положения проблемы. Плюралистическая и частично христианская культура Америки, например, является для Православия беспрецедентным вызовом, на который нарождающееся американское Православие должно немедленно ответить. Это требует динамического и творческого подхода. Затворять Православие в этнических гетто, которые способствовали перенесению православной веры в Новый Свет, с одной стороны, является предательством кафоличности, с другой - представляет собой весьма сомнительную защиту против захлестывающего напора американской действительности. Но и безусловная американизация не представляется правильным решением, потому что мир никогда не может быть принят без всяких условий в Царство Божие: он сперва должен пройти через пасхальное изменение и преображение, через крест и воскресение. И это действительно динамический и творческий процесс, для которого Церковь нуждается в руководстве Святого Духа.

Нам всем известно, что современное богословствование о мире находится в состоянии большой запутанности. Многие протестантские и некоторые католические богословы активно выдвигают традиционно западное представление об автономности всего мирского. Новое секуляристическое течение не только приводит к убеждению, что мир является в известном смысле единственным истинным источником Откровения, но парадоксальным образом само понимание мира сводится им к чисто социологическим категориям. Судьба человека объясняется почти исключительно понятиями экономического развития и социальной справедливости. Единственным конкурентом этой социальной направленности является пансексуализм Фрейда.

Мне кажется, что ясно выраженная православная реакция на эти течения - сегодня одна из главных задач в рамках кафолического свидетельства нашей Церкви. Без всякого триумфализма мы можем утверждать и показывать, что православное Предание о природе человека действительно чрезвычайно богато, и не только в своих святоотеческих корнях, но также и в более недавнем развитии богословия. В частности, я думаю о некоторых аспектах русской религиозной философии позднего девятнадцатого и раннего двадцатого века. Ничем не оправданная монополия в современном западном богословии Шлейермахера, с одной стороны, и Гегеля, с другой, основана на односторонности и частично на неведении. Православные должны ясно выступать с теоцентричной антропологией греческих святых отцов, и тогда они на Западе же скоро найдут влиятельных союзников (я думаю, например, о значительной части трудов Карла Ранера).

Не нужно забывать при этом, что по самой своей природе истинное христианское благовестие не может быть выражено в непосредственно понятных и потому привлекательных для мира словах. Став Человеком и восприняв полноту человечества, Сын Божий не связал Себя с какой-либо существующей идеологией или системой деятельности. Не можем и мы это сделать. Христианин, например, обязательно будет поборником социальной справедливости, но вместе с тем он должен предупреждать о том, что конечное устремление человека не состоит просто в справедливом распределении материальных благ. Тем, кто верит в социальную революцию, он неизбежно покажется довольно сомнительным и ненадежным союзником, напоминая, что революция не есть разрешение всех зол и что она может стать даже настоящим "опиумом для народа". С правыми и левыми христианин может пройти только часть пути, и он, вероятно, разочарует обоих. Его собственная и всецелая приверженность остается эсхатологической: чаю воскресения мертвых.

Таким образом, Церковь не может совершенно отождествлять себя ни с социальной деятельностью и идеологиями "перемен", ни с консервативной философией status quo. Но у христианства есть более естественный и более надежный союзник, которого большинство христиан часто не замечают. Этот союзник, которого я предлагаю, - наука.

История взаимоотношений между Церковью и наукой, как вам известно, трагична, и Церковь в большой мере ответственна за этот конфликт. Если Западная Церковь старалась навязать науке свой принудительный контроль, который привел к развитию антирелигиозной "научности" и позитивизму, то Православный Восток часто был слишком исключительно созерцательно и (почему не признаться?) как-то монофизитски настроен. Востоку некогда было задумываться над этим вопросом. Кроме того, современная наука была создана на европейском Западе, а не на византийском или славянском Востоке.

Тем не менее сегодня наука и христианство уже не настоящие враги, но между ними существует трагичное взаимное незнание. Христианские богословы мало знают о естественных науках, отчасти потому, что их собственное поле деятельности достаточно обширно, а отчасти потому, что настоящая наука быстро обескураживает любителей, чего нельзя сказать о социологии и политике. Поэтому многих богословов прельщает легкий и обманчивый успех, и они становятся дилетантами-социологами и дилетантами же в политической деятельности для того, чтобы поддерживать диалог с тем, что они считают миром. Но представители естественных наук, со своей стороны, обычно знают о христианстве не больше того, что некоторые из них выучили в детстве, в школе. Однако управляют современным миром естественные науки и технологии, порождаемые ими, а не политические деятели или социальные идеологи. Естественные науки требуют умственной дисциплины и строгости, которые также необходимы хорошему богословию: богослов и ученый могут и должны понимать друг друга. Если они друг друга не знают, то это объясняется чаще всего веками враждебности и чрезмерной занятостью своими обособленными интересами. Вот где Церковь должна проявлять свою кафоличность, преодолевая всякую узость! Некоторые из наших современников указали нам путь: отец Павел Флоренский в России и Тейяр де Шарден на Западе. Они, может быть, не избежали некоторых интеллектуальных ошибок, но не обязаны ли мы простить их, вспомнив, как они были трагически одиноки среди богословов своего времени, стараясь показать, что богословие и естественные науки ищут на самом деле одну и ту же истину?

Здесь перед нами стоит крайне неотложная задача кафолической ответственности, конечно не в смысле создания нового вида православной науки, знающей больше об атомах, молекулах и генах, нежели обычная наука, но в том смысле, чтобы богословие и естествознание стали снова серьезно считаться друг с другом В наши дни непосредственной враждебности между ними почти нет, но ее заменило взаимное игнорирование. Положение таково, что богословы признают, что наука и технология представляют собой огромную силу в руках человека, данную ему Богом для власти над природой. Но ученые должны, со своей стороны, согласиться, что их компетенция ограничивается своей же задачей. Они устанавливают факты, но высшее значение этих фактов выходит за пределы их специальности. Поэтому им следовало бы обратиться к богословию, т. е. к основным умственным и духовным утверждениям веры, для нахождения высших критериев и нравственных норм.

Заключение

Таковы некоторые из проблем, связанных с нашим размышлением о кафоличности Церкви. Но настоящая задача еще впереди: о кафоличности следует не только рассуждать, ею надо жить. Она должна быть наглядным показателем того, что каждая наша епархия, каждый наш приход являются действительно местной Кафолической Церковью, обладающей Божественным даром Христова присутствия и призванной являть этот дар всем людям.

Разрыв между теорией и практикой, как я уже сказал, так велик в исторической Православной Церкви наших дней, что этот разрыв мог бы быть причиной отчаяния для самих православных и сострадательной иронии для тех, кто на нас смотрит извне, если бы эта теория была бы на самом деле только теорией, а не даром Божиим, если бы Божественная Евхаристия не преобразовывала - снова и снова - наше бедное человеческое содружество в истинную Кафолическую Церковь Божию, если бы время от времени Господь не творил такие чудеса, как, например, сохранение православной веры в тоталитарных секуляризованных обществах или возникновение православного рассеяния на Западе, снова давшее возможность всемирному свидетельству Православия.

Уврачевать этот разрыв и стать таким образом более достойными великих дел Божиих, так явно совершающихся нам на пользу и во спасение, остается нашим священным долгом. Через обман, ложь и хвастовство прошедшей славой той или иной местной традиции или того или иного церковного института уврачевать ничего нельзя. У критической эпохи, в которой мы живем, есть одна положительная черта - это ее искания экзистенциальной истины, ее искания святости.

Я только что употребил слово, о котором ни в коем случае нельзя забывать в наших рассуждениях о кафоличности. Церковь не только едина и кафолична, она также свята. Святость - Божественное свойство, точно так же, как истинное единство и истинная универсальность, но она становится доступной людям в Церкви. Люди, которых мы называем святыми, как раз и есть те христиане, которые больше других осуществляли в себе эту Божественную святость, сообщенную им в Святой Церкви. Как всем нам известно, отцы Церкви никогда не делали различия между боговидением и богословием. Они никогда не допускали мысли, что интеллектуальные способности в понимании Евангелия имеют какое-либо значение без святости. В прошлом святые, а не "профессиональные церковные деятели", умели являть образ Христов миру, ибо только в свете святости можно действительно понимать смысл Креста и значение описания Церкви апостолом Павлом в его дни: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем (2 Кор. 6, 8–10).

25–29 сентября 1972 года в Свято-Владимирской Духовной Академии близ Нью-Йорка состоялась Вторая Международная конференция Православного Общества в Америке. Общей темой конференции была кафоличность Церкви в ее различных аспектах. Мы печатаем ниже вступительный доклад председателя конференции профессора протоиерея о. .

Само слово «кафоличность» сравнительно недавнего происхождения. Предание, отраженное в писаниях отцов Церкви и текстах Символов веры, знает только прилагательное «кафолический» и провозглашает нашу веру в «кафолическую ». Понятие «кафоличность» отражает озабоченность абстрактными идеями, тогда как настоящим предметом богословствования является сама Церковь. Может быть, если бы св. отцы разработали особую ветвь богословской науки под названием «экклезиология» (как это сделало современное богословие), то они стали бы употреблять термин «кафоличность» как абстракцию или обобщение прилагательного «кафолический», так же как они говорили о «Божестве» и «человечестве» и т.д., определяя ипостасное единство.

Тем не менее факт тот, что святоотеческая мысль избегает говорить о «свойствах» Церкви in abstracto. У св. отцов также отсутствует стремление «ипостазировать» или «объективировать» саму Церковь. Когда они говорили о кафолической Церкви, то прежде всего они имели в виду Церковь как «Тело Христово» и «Храм Духа Святого». Все четыре прилагательных, которые описывают Церковь в нашем Символе веры – включая и прилагательное «кафолическая», – относятся к божественной природе Церкви, то есть к присутствию Христа и Духа Святого в мире. В святоотеческое время Церковь не была предметом отвлеченных умствований или даже споров (кроме как во II и III веках); она была жизненным контекстом всего богословия. Всем нам известно, что это, к сожалению, больше не так. В экуменическом движении природа и бытие Церкви понимаются различными христианскими группами по-разному. И даже в современном православном богословии странное расчленение понятий и областей (чаще всего воспринятое от Запада) привело к некоему расколу между и богословием, и раскол этот лежит в основе того глубокого кризиса, который переживают теперь и и богословие.

Мы должны со всею силою настаивать на том, что нам, православным, необходимо вернуться к понятию «церковного» богословия, дабы оно было подлинно христоцентричным и пневматоцентричным. А это в свою очередь предполагает единство жизни и догмата, богослужения и богословия, любви и истины. Доверие к возвещаемому нами со стороны нашей собственной молодежи, других христиан и окружающего нас мира (утратившего Христа, но часто Его еще ищущего) зависит от восстановления этой церковности. Мы думали, что совместное сосредоточение во время этой конференции на исповедании нашей общей веры в «кафолическую » могло бы помочь в этой насущной нужде.

Перед нами несколько вступительных докладов, и мы надеемся услышать ответы и участвовать в общей дискуссии в трех областях, в которых все, что связано с «кафоличностью», имеет решающее значение, а именно: структура Церкви, ее отношения с другими христианами и ее миссия в мире. Авторы докладов приводят основоположные ссылки на Священное Писание и св. отцов: они утверждают, что по традиционному и единственно возможному для православных пониманию «кафоличность» коренится в полноте божественной троичной жизни и является поэтому Божиим даром людям, который делает Церковь Церковью Божией. Они также признают, что этот дар предполагает ответственность человека. Дар Божий – не просто сокровище, которое нужно хранить, или предназначение, которым надлежит пользоваться; он – семя, посеянное в мире и в истории, семя, которое человек, как свободное и ответственное существо, призван возделывать, так чтобы кафоличность Церкви осуществлялась ежедневно в постоянно изменяющихся условиях жизни мира.

Между авторами наших докладов наблюдается по этим пунктам удивительное согласие. Меня всегда поражала та легкость, с которой православные богословы соглашаются между собой на международных встречах, пока они утверждают и описывают божественные, вечные и абсолютные истины православного богословия о Боге, Христе и Церкви, даже при расхождениях в темпераменте и в методологии. В этом основном согласии действительно заключается гарантия; всем нам подобает искренно радоваться этому основному единомыслию и согласию в вере. Здесь и только здесь заложена надежда на будущее.

Но не так же ли очевидно, то когда дело доходит до практического приложения этих божественных истин, всех нас объединяющих, то Православная представляет картину разделений и непоследовательности. Этот разрыв между «теорией» и «практикой» или, если угодно, между «верой» и «делами» заметен и со стороны и нам самим. К счастью, мы не всегда совсем лишены чувства юмора. Ибо, как часто приходилось мне слышать на православных собраниях – даже на архиерейском уровне – полуциничное замечание: «Православие есть правая вера неправых людей».

Конечно, пропасть между Божественным совершенством и недостатками грешных людей не является чем-то новым в жизни Церкви. Во все времена уместно учитывать вместе с Н. Бердяевым «достоинство христианства» и «недостоинство христиан». Но в нашем теперешнем положении особенно трагично то, что мы так часто со спокойной душой заявляем, что мы действительно являемся «истинной кафолической », и в то же время продолжаем наши игры, зная, что они несовместимы с тем, что для нас есть Церковь.

Как я только что сказал, нам неотложно нужно восстановить свою нравственную последовательность. Указать руководящие нормы такого восстановления – вот первая задача богословия, если оно хочет быть чем-то большим, чем чисто академическим занятием, если оно должно служить Церкви Христовой и возвещать божественную истину сотворенному Богом миру. И это действительно неотложно, ибо среди нашего духовенства и мирян начинает ощущаться смятение в мыслях, которое приводит к сомнительным суррогатам, сектантствованию, ложной духовности или циничному релятивизму.

Все эти суррогаты привлекают многих, потому что они являются легкими решениями, низводящими Тайну Церкви до человеческих измерений и подающими рассудку некоторую обманчивую безопасность. Но если мы согласимся, что все это отклонения от «узкого пути» кафоличности, то мы сможем не только определить, что такое кафоличность как дар Божий, но и сказать, что означает быть кафолическим православным в наши дни, и показать, что наша Православная Церковь свидетельница этой кафоличности. Ибо только если богословие сможет преодолеть разрыв между «теорией» и «практикой», оно снова станет богословием Церкви, каким оно было во времена святых Василия Великого и Иоанна Златоуста , а не просто «кимвалом бряцающим» ().

В каждом из трех подразделений нашей общей темы есть насущные вопросы, которыми наше богословие должно заняться не только на теоретическом уровне, но и в порядке конкретного руководства, которое могло бы помочь будущему всеправославному Великому Собору, если и когда он состоится, а также послужить непосредственным нуждам нашей Церкви.

I. Структура Церкви

Когда мы говорим, что Церковь «кафолична», мы утверждаем свойство или «признак» Церкви, подлежащий осуществлению в личной жизни каждого христианина, в жизни поместной общины или «церкви» и в проявлениях вселенского единства Церкви. Поскольку мы сейчас заняты структурой Церкви, я буду говорить только о местном и вселенском измерении кафоличности в христианской общине.

А. Православная экклезиология основывается на понимании, что местная христианская община, собранная во имя Христа, возглавляемая епископом и совершающая Евхаристию, является воистину «кафолической » и Телом Христовым, а не «фрагментом» Церкви или только частью Тела. И это так, потому что Церковь «кафолична» благодаря Христу, а не благодаря человеческому своему составу. «Там, где Христос, там кафолическая Церковь» . Это поместное измерение кафоличности, которое является одной из основ нашего богословия епископства, нашего понимания соборов и предания, вероятно, принимается всеми православными богословами и за последние годы получило некоторое признание даже вне Православия. Оно действительно имеет важные практические последствия для жизни поместных церквей. Эти последствия часто называют «каноническими», но на самом деле они выходят за пределы юридического аспекта канонических текстов. Авторитет канонических правил основывается на богословской и догматической истине о Церкви, которую каноны призваны выражать и охранять.

Таким образом кафоличность поместной церкви предполагает в особенности, что эта последняя включает в себя всех православных христиан в данном месте. Это требование не только «каноническое», но также и вероучительное, оно необходимо включено в кафоличность, и это становится ясным, если видеть во Христе высший критерий структуры Церкви. Оно также выражает основную евангельскую заповедь о любви к ближнему. Евангелие призывает нас не только любить наших друзей, или только сохранять наши национальные связи, или же любить человечество в целом, но любить наших ближних, то есть тех, кого Богу было угодно поставить на нашем жизненном пути. Поместная «кафолическая» церковь Христова есть не только собрание тех, кто любит друг друга как ближних, но также является согражданами Царства Христова, совместно признающими полноту любви, выраженной их единым Главой, единым Господом, единым Учителем – Христом. Таковые становятся сообща членами единой кафолической Церкви Христовой, выявляемой в местном евхаристическом собрании под водительством единого поместного епископа. Если они поступают иначе, они изменяют заповеди о любви, затемняют смысл евхаристического единства и не сознают кафоличность Церкви.

Эти данные нашей веры совершенно очевидны, но также очевидно наше нежелание принимать эту христианскую веру достаточно всерьез, чтобы вывести соответствующее заключение, особенно здесь, в Америке. Обычная ссылка на литургическое общение, существующее между различными, территориально переплетающимися «юрисдикциями», как на достаточное выражение их единства явно несостоятельна. Подлинное значение литургии (и евхаристической экклезиологии, которая, правильно понятая, и есть единственная подлинная православная экклезиология) заключается в том, что евхаристическое единство осуществляется в жизни, отражается в церковной структуре и вообще являет ту христоцентрическую норму, на которой основана вся жизнь Церкви.

Поэтому наш долг, богословов и православных христиан, – признать, что наше систематическое нежелание принять нашу миссию свидетелей кафоличности Церкви и наше предпочтение постоянных этнических разделений является изменой кафоличности.

В. «Кафоличность» поместной церкви дает богословское обоснование православному учению о разных служениях, и в частности о служении епископском. Как мы все знаем и признаем, апостольское преемство передается епископам как главам и пастырям конкретных поместных церквей. Православная экклезиология верна древнему преданию Церкви, которое никогда не знало «епископов вообще», а только епископов конкретно существующих общин. То, что Православие так настаивает на онтологическом равенстве всех епископов между собою, основано на принципе, что каждый из них возглавляет одну и ту же кафолическую Церковь в данном месте и что ни одна поместная церковь не может быть «кафоличней» другой. Поэтому ни один епископ не может быть более епископом, чем его собратия, возглавляющие ту же Церковь в другом месте.

Но как же тогда смотреть на стольких наших «титулярных» епископов? Как они могут высказываться от имени «кафолической» Церкви, если их епископство лишено конкретной пастырской ответственности за духовенство и мирян в каком-либо данном месте? Как мы, православные христиане, можем защищать епископство как принадлежащее к самому существу Церкви (как мы это всегда делаем на экуменических собраниях), когда епископство во многих случаях превратилось лишь в почетное звание, даруемое отдельным лицам только ради престижа? Каков авторитет синодов и соборов, состоящих из титулярных епископов?

С. Существует также вселенское измерение кафоличности. По общепринятому со времен св. Киприана Карфагенского пониманию каждая кафолическая церковь имеет как свое средоточие свою cathedra Petri («кафедра Петра»), занимаемую своим поместным епископом, но так как существует повсюду только одна кафолическая Церковь, то и епископат только один (episcopatus unus est). Специфическая функция епископа состоит в том, что он является пастырем своей поместной церкви и вместе с тем несет ответственность за вселенское общение всех церквей. В этом богословский смысл епископской соборности, которая является онтологически необходимым элементом архиерейской хиротонии, предполагающей собрание всех епископов данной провинции, которые представляют единый епископат вселенской Церкви. Епископская соборность также есть высшее свидетельство об апостольской истине, самый подлинный авторитет в вопросах вероучения и канонических прав. Эта соборность традиционно выражается двояким образом – поместным и вселенским, и в каждом случае она требует структуру, некий организационный канал, через который соборность становится постоянной чертой церковной жизни. Отсюда раннее в истории Церкви появление многих поместных «первенствующих кафедр» и одного вселенского первенства. Ясно, что основной принцип православной экклезиологии, который утверждает полную кафоличность поместной церкви и тем самым онтологическую тождественность епископского служения во всех местах, может допустить первенство только inter pares , и местонахождение таких первенствующих престолов может определяться только через согласие местных церквей (ex consensu ecclesiae). Самой существенной функцией всех «первенствующих престолов» является обеспечивание регулярного и согласованного действия епископской соборности на поместном и вселенском уровнях.

Главы разных наших «автокефальных» церквей осуществляют свое первенство в общем соответствии с каноническим преданием, как председатели и вожди местных архиерейских синодов. Тем не менее большинство из них являются не региональными, но национальными главами. Этнический фактор в большой степени заменил региональный и территориальный принцип церковной структуры, и на эту эволюцию следует смотреть как на обмирщение Церкви. Конечно, явление «национальных церквей» не является совершенным новшеством. Существует вполне законная степень, до которой Церковь может отождествляться с этосом и преданием данного народа и брать на себя ответственность за общество, в котором она живет. Православный Восток всегда стремился к воцерковлению тех элементов национальной традиции, которые могли способствовать развитию христианства в данном народе. Но со времени секуляризации национализма, происшедшей во всей Европе в XIX веке, иерархия ценностей перевернулась. «Нацию» и ее интересы стали рассматривать как самоцель, и вместо того чтобы направлять свои народы ко Христу, большинство Православных Церквей «де факто» признали над собою преобладание чисто мирских национальных интересов. Принцип «автокефалии» начали понимать как совершенную самодостаточность и независимость, и отношения между «автокефальными» церквами понимались в терминах, заимствованных из светского международного права. На самом деле единственное, и, я подчеркиваю, единственное экклезиологически и канонически, законное понимание «автокефалии» состоит в том, что она дает известной группе епархий право на выбор своих епископов без вмешательства «высшего» священноначалия, то есть патриарха, архиепископа или митрополита. «Автокефалия» предполагает сообразование с вселенской структурой Православной Церкви. Исторически и канонически в одну «автокефальную» церковную единицу могут входить несколько народностей, и одна «нация» может включать в себя несколько автокефальных групп епархий. Не «автокефальность», а местное единство является основным требованием православной экклезиологии.

Не менее опасное смешение планов произошло в связи со вселенским «первенством». Так как всемирный епископат один – как и вселенская Церковь одна – то священное предание всегда признавало экклезиологическую необходимость координирующего центра общения и совместного действия. В апостольские времена такое служение единству исполнялось Иерусалимской Церковью. Во II веке существует уже общее согласие о некотором преимуществе Римской Церкви.

Очень рано замечается также расхождение между Востоком и Западом касательно критериев, определяющих признание и местонахождение вселенского первенства. Православный Восток никогда не считал возможным придать мистическое значение тому, что та или иная поместная церковь была основана самими апостолами или находится в каком-либо определенном месте; он считал, что вселенское первенство (так же как и поместное) следует учреждать там, где это практически наиболее удобно. По этой причине Константинопольская Церковь была возведена на второе место после Рима, «потому что там находятся император и сенат» (28-е правило Халкидонского собора) и после раскола к этой церкви естественным образом перешло вселенское первенство, принадлежавшее до этого Римскому папе. Причиной такого возвышения было существование (номинально) вселенской христианской империи, столицей которой был Константинополь.

После падения Византии (1453 год) обстоятельства, которые вызвали избрание Константинополя местом вселенски первенствующего престола, исчезли. Тем не менее Православная Церковь была так крепко привязана к своим византийским формам и преданиям, что никто не стал оспаривать первенство Константинополя, особенно с тех пор, как Вселенский Патриархат получил фактическую власть над всеми православными христианами в Оттоманской империи. Даже Русь, находившаяся вне турецкого владычества и цари которой унаследовали императорский титул византийского василевса, никогда не притязала на вселенское первенство своего новообразованного патриархата (1589 год). Однако на деле Константинополь вне оттоманских границ никогда больше не был способен к такому прямому и осмысленному руководству, как в прошлые времена. Чувство православного единства сильно пострадало от этого положения. По мере того как разные балканские государства получали свою политическую независимость (Греция, Сербия, Румыния, Болгария и позже Албания), они выпадали из церковного надзора Фанара и стремились игнорировать его руководящую роль.

Это те исторические факты, с конечными последствиями которых мы имеем дело сегодня. Но что же сказать об экклезиологической необходимости мирового центра общения и деятельности?

Ответ на этот вопрос мы находим в православном предании. Нет сомнения, что мы нуждаемся в таком центре. Желательно, чтобы он обладал международным руководящим органом и возможностью для всех поместных церквей иметь своих постоянных представителей на месте. Вселенский патриарх, возглавляющий такой центр, сразу выступал бы как подлинный инициатор православной кафоличности, если только он окажется достаточно свободным от политических давлений извне и сам будет действовать всегда ex consensu ecclesiae . В таком случае никто не может оспаривать его полезность и авторитет.

Воссоздание церковной структуры, основанной на кафоличности, есть дело не церковной политики, но дело богословия. Поэтому я верю, что такая конференция, как наша, может помочь Церкви найти способ истинно свидетельствовать о своей кафоличности. Мы как богословы призваны напоминать Церкви, что она истинно «кафолична» только потому, что она Христова и что она поэтому может выявлять и осуществлять свою кафоличность, только если она всегда будет видеть во Христе высший и единственный образец своей структуры и устройства.

II. Отношения с другими христианами

Как покажут некоторые докладчики этой конференции, учение о «кафоличности» подразумевает законную возможность культурного, литургического и богословского разнообразия в единой Христовой Церкви. Это разнообразие не означает разногласия и противоречия. Единство Церкви предполагает полное единство веры, видения и любви – то единство единого Тела Христова, которое превосходит всю законную множественность и разнообразие. Мы верим, что Православная Церковь все еще обладает этим единством, несмотря на все личные или коллективные недостатки ее членов, и что поэтому она является единой, истинной, кафолической Церковью. Кафоличность и единство даются Церкви не людьми, а Христом; наше же дело – осуществлять это единство и кафоличность так, чтобы не изменять этим великим дарам Божией благодати.

Поэтому быть «православным кафоликом» является не только преимуществом, но прежде всего ответственностью перед Богом и людьми. Апостол Павел мог в своем служении быть «евреем с евреями» и «эллином с эллинами», но кто лучше него обличал этих же «евреев» и «эллинов», когда они в Коринфе отказывались образовать единую евхаристическую общину?

Разнообразие не есть самоцель, оно только тогда законно, когда оно преодолевается единством в полноте Христовой истины. Вот к этому единству мы, православные, и должны призывать не православных христиан. И снова наше основное притязание то, что такое единство уже найдено в Православной Церкви, и притом не на каком-то невидимом или лжедуховном уровне, к которому все разделенные христиане равно причастны.

К сожалению, самым серьезным препятствием для веры в подлинность нашего притязания является опять-таки внешний вид Православной Церкви: наша непоследовательность, не позволяющая нам хотя бы пытаться провести кафоличность в жизни! Мы привели несколько примеров этой непоследовательности, говоря о структуре Церкви. И я подчеркиваю еще раз, что пока всякому свидетельству о Православии противоречат наблюдаемые факты конкретной действительности Православной Церкви, которые для всех очевидны.

Трудности нашего свидетельства о кафоличности содержатся в ней самой, поскольку она является заданием, так же как и даром Божиим. Кафоличность подразумевает деятельную бдительность и рассуждение. Она предполагает открытость ко всем проявлениям творческой и спасающей силы Божией повсюду. Кафолическая Церковь радуется всему, что показывает действие Божие, даже вне ее канонических пределов, потому что ока Церковь того же самого единого Бога, который и есть источник всех благ. Несмотря на все заблуждения и ереси, которые мы отвергаем в западной христианской традиции, ясно, что даже после раскола Дух Божий продолжал вдохновлять западных святых, мыслителей и миллионы простых христиан. Благодать Божия не исчезла вдруг, когда случился раскол. Православная Церковь это всегда признавала, не впадая, однако, в какой-либо релятивизм и не переставая считать себя единственной истинной кафолической Церковью. Ибо быть «кафоличным» именно и значит повсюду узнавать, что есть дело Божие, и потому в своей основе «добро», и быть готовым принять это как свое. Кафоличность отвергает только зло и заблуждение. И мы верим, что сила «рассуждения», сила опровержения заблуждений и приятия подлинного и правильного повсюду, действует Духом Святым в истинной Церкви Божией. Словами св. Григория Нисского можно сказать: «Истина осуществляется, уничтожая всякую ересь и все же принимая полезное для нее от всякого» (Огласительное Слово, 3). Эта цитата должна стать нашим экуменическим лозунгом. Она также особенно важна для нас, которых Господь поставил свидетелями о Православии среди западной цивилизации.

Важные библейские и канонические понятия «рассуждения» (diakrisis, особенно в 1Кор.12и ) и «признания» (от значения глагола «знать» (gignoskein) в 1 Послании апостола Иоанна), как в положительном, так и отрицательном смысле, являются истинной основой православного подхода к экуменизму. Мы изменяем кафоличности Церкви, как только мы теряем способность видеть заблуждение или свойство истинно христианской любви, радоваться всякой правде и добру. Перестать видеть перст и присутствие Божие, где бы они ни проявлялись, и занимать чисто отрицательную и самозащитную позицию по отношению к не православным христианам – значит не только предавать кафоличность; это вид неоманихейства. И обратно, утратить чувство того, что заблуждения и ереси действительно существуют и что они умерщвляюще действуют на людей, и забвение того, что Церковь построена на полноте истины, также является предательством не только православного предания, но и Нового Завета, на котором зиждится это предание.

Одна из современных трудностей нашего участия в организованных нормах экуменического движения заключается в недавнем увлечении многих экуменических учреждений модным богословием «секуляризации», которое восходит к давней западной склонности считать человека «автономным» по отношению к Богу, а его «мирскую» жизнь – самоцелью. Некоторые православные реагируют на это панически и по-сектантски, другие не сознают серьезности положения и считают удобным пользоваться теми (часто мнимыми) преимуществами, которые им доставляет известность быть участниками экуменического движения. Наша ответственность как богословов состоит в том, чтобы избегать таких ловушек и находить для Церкви пути деятельности и свидетельства. В связи с этим наша задача определения подлинно православного подхода к экуменизму неотделима от богословия «мира» – другого многозначного слова Священного Писания , – ибо, в одном значении этого слова, Бог его «возлюбил» и для его жизни дал Своего Сына, а в другом значении мы призваны его «ненавидеть».

III. Кафоличность и миссия

Христианское утверждение, что Иисус есть действительно «Слово Божие» – Логос «Имже вся быша», – утверждение универсальное, которое включает в себя не только всех людей, но и весь космос. Иоанново отождествление Христа и Логоса обозначает, что Иисус не только «Спаситель наших душ». Он не только носитель вести, касающейся определенной области, именуемой «религия», но в Нем заключена последняя истина о происхождении, развитии и конечной судьбе всей твари. Значит, Его Церковь должна быть кафолической Церковью – katolou – «относящейся ко всему».

Мы, вероятно, все согласны в отвержении искушения упрощенностью, искушения, которому христиане часто поддавались в прошлом и которое состоит в употреблении Библии как справочника по физике или биологии, или же в претензии на право церковной иерархии контролировать научное исследование и знание. Такие отношения основывались на неправильном толковании Откровения, и в частности на отождествлении человеческих слов – которыми Господь говорит в Библии – с единым, живым и личным Логосом, который говорит в Своей Церкви Духом Святым. Мы на самом деле верим, что и есть этот личный, Божественный Логос, в котором все относительные истины, открытые в Ветхом Завете, нашли свое исполнение и в котором также следует искать высший смысл происхождения и судьбы человека, о которых наука нам дает также много важных сведений.

Цель миссии действительно в том, чтобы все люди познали Христа и в Нем нашли общение с Богом. Но познание Христа и общение с Богом (то, что св. отцы называют «обожением») сообщаются людям не для того, чтобы как-либо заменить знание человека о самом себе и о космосе, но для того, чтобы восполнить это знание, дать ему новый смысл и новое творческое измерение. Таким образом, знание, почерпаемое в Откровении – в Писании и Предании, – не заменяет культуру и науку, но освобождает человеческий ум от мирского, или нерелигиозного, то есть неизбежно одностороннего подхода к реальности человека к миру.

Эти основные предпосылки всегда служили основой православного подхода к «миру» и к миссии. Традиционное употребление в богослужении языков разных народов (так называемая Кирилло-Мефодиевская идеология) само по себе уже обозначает, что не упраздняет местные культуры, но воспринимает их в объединенное разнообразие кафолического предания. Тем не менее при таком подходе в каждом случае встречаются специфические для данного положения проблемы. Плюралистическая и частично христианская культура Америки, например, является для Православия беспрецедентным вызовом, на который нарождающееся американское Православие должно немедленно ответить. Это требует динамического и творческого подхода. Затворять Православие в этнических гетто, которые способствовали перенесению православной веры в Новый Свет, с одной стороны, является предательством кафоличности, с другой – представляет собой весьма обманчивую защиту против захлестывающего напора американской общественной действительности. Но и безусловная американизация не представляется правильным решением, потому что «мир» никогда не может быть принят, безо всяких условий, в Царство Божие; он сперва должен пройти через пасхальное изменение и преображение, через крест и воскресение. И это действительно динамический и творческий процесс, для которого Церковь нуждается в водительстве Духа Святого.

Нам всем известно, что современное богословствование о «мире» находится в состоянии большой запутанности. Многие протестантские и некоторые римо-католические богословы сильно выдвигают традиционно западное представление об «автономности всего мирского». Новое секуляристское течение приводит не только к убеждению, что мир является в известном смысле единственным источником откровения, но, парадоксальным образом, само понимание мира сводится к чисто социологическим категориям. человека объясняется почти исключительно понятиями экономического развития и социальной справедливости. Единственным конкурентом этой «социальной» направленности является пансексуализм Фрейда.

Мне кажется, что ясно выраженная православная реакция на эти течения сегодня одна из главных задач в рамках «кафолического» свидетельства нашей Церкви. Без всякого триумфализма мы можем утверждать и показать, что православное предание о природе человека действительно чрезвычайно богато, и не только в своих святоотеческих корнях, но также и в более недавнем развитии богословия, я, в частности, думаю о некоторых аспектах русской религиозной философии позднего XIX и раннего XX веков. Ничем не оправданная монополия в современном западном богословии Шлейермахера – с одной, а Гегеля, с другой стороны, основана на односторонности и частично на неведении. Православные должны выступать с теоцентричной антропологией греческих св. отцов, и тогда они на Западе же скоро найдут влиятельных союзников (я думаю, например, о значительной части трудов Карла Ранера).

Не нужно забывать при этом, что по самой своей природе истинно христианское благовестие не может найти своего выражения в непосредственно понятных выражениях и потому не может находить легко отклик в миру. Став человеком – и восприняв полноту человечества – Сын Божий не связал Себя с какой-либо существующей идеологией или системой деятельности. Не можем и мы это сделать. Христианин, например, обязательно будет поборником социальной справедливости, но вместе с тем он должен предупреждать о том, что последнее назначение человека не состоит просто в справедливом распределении материальных благ. Тем, кто верит в социальные революции, он неизбежно покажется довольно неуверенным и непреданным союзником, напоминая, что революция не есть разрешение всех зол и что она может стать даже настоящим опиумом для народа. С правыми и левыми христианин может пройти только часть пути и, вероятно, разочарует обоих. Его собственная и всецелая приверженность остается эсхатологической: «Чаю воскресения мертвых».

Таким образом, Церковь не может совершенно отождествлять себя ни с социальным делом и идеологиями «изменений», ни с консервативной философией «статус кво». Но существует более естественный и более надежный союзник христианства, которого большинство христиан часто не замечают. Этот союзник, которого я предлагаю, – наука.

История взаимоотношения между Церковью и наукой, как вам известно, трагична, и Церковь в большой мере ответственна за этот конфликт. Если Западная Церковь старалась навязать науке свой принудительный контроль, который привел к развитию антирелигиозной «научности» и к позитивизму, то православный Восток часто был слишком исключительно созерцательно и (почему не признаться?) как-то по-монофизитски настроен. Востоку некогда было задумываться над этим вопросом. Кроме того, современная наука была создана на европейском Западе, а не на византийском или славянском Востоке.

Тем не менее сегодня наука и уже не настоящие враги, но между ними существует трагичное взаимное незнание. Христианские богословы мало знают о естественных науках, отчасти потому, что их собственное поле деятельности достаточно обширно и отчасти потому, что настоящая наука быстро обескураживает любителей, чего нельзя сказать о социологии и политике. Поэтому многих богословов прельщает легкий и обманчивый успех, и они становятся дилетантами социологии и дилетантами же в политической деятельности для того, чтобы поддерживать «диалог» с тем, что они считают «миром». Но представители естественных наук со своей стороны обычно знают о христианстве не больше того, что некоторые из них выучили в детстве, в школе. Однако управляют современным миром естественные науки и технология, порождаемая ими, а не политические деятели или социальные идеологи. Естественные науки требуют умственной дисциплины и строгости, которые также необходимы хорошему богословию: богослов и научный исследователь могут и должны друг друга понять. Если они друг друга не знают, то это объясняется чаще всего веками враждебности и чрезмерной занятостью своими обособленными интересами. Вот где Церковь должна проявлять свою кафоличность, то есть через преодоление всякой узости! Некоторые из наших современников указали нам путь: отец Павел Флоренский в России и Тейяр де Шардэн на Западе. У них, может быть, не обошлось без некоторых интеллектуальных ошибок, но не обязаны ли мы простить их, вспомнив, как они были трагично одиноки среди богословов своего времени, стараясь показать, что богословие и естественные науки ищут на самом деле одну и ту же истину?

Здесь перед нами крайне неотложная задача «кафолической» ответственности, конечно не в смысле создания нового вида «православной науки», знающей больше об атомах, молекулах и генах, нежели обычная наука, но в том смысле, чтобы богословие и естествознание стали снова серьезно считаться друг с другом. В наши дни непосредственной враждебности между ними почти нет больше, но ее заменило взаимное игнорирование. Положение такое, что богословы признают, что наука и технология представляют собою огромную власть в руках человека, данную ему Богом для власти над природой. Но научные исследователи должны со своей стороны согласиться, что их компетенция ограничивается своей же задачей. Они устанавливают факты, но высшее значение этих фактов выходит за пределы их специальности. Потому им следовало бы обратиться к богословию, то есть к основным умственным и духовным утверждениям веры для нахождения высших критериев и моральных норм.

Заключение

Вот некоторые из проблем, связанных с нашим размышлением о кафоличности Церкви на этой конференции. Доклады, которые у вас на руках, являются вступлениями в эту тематику, и в ближайшие дни мы услышим ответы и надеемся, что состоится полезная дискуссия. Но настоящая задача еще впереди: о кафоличности следует не только рассуждать – ею надо жить. Она должна быть наглядным показателем того, что каждая наша епархия, каждый наш приход являются действительно местной кафолической Церковью, обладающей божественным даром Христова Присутствия и призванной являть этот дар всем людям.

Разрыв между теорией и практикой, как я уже сказал, так велик в исторической Православной Церкви наших дней, что этот разрыв мог бы быть причиной отчаяния для самих православных, и только лишь сострадательной иронией для тех, кто на нас смотрит извне, если эта теория была бы на самом деле только «теорией», а не даром Божиим, если бы Божественная Евхаристия не преобразовывала – снова и снова – наше бедное человеческое содружество в истинную кафолическую Церковь Божию, если бы от времени до времени Господь не творил такие чудеса, как, например, сохранение православной веры в тоталитарных секуляризованных обществах или возникновение православного рассеяния на Западе, снова давая возможность для всемирного свидетельства Православия.

Уврачевать этот разрыв и стать таким образом более достойными великих дел Божиих, так явно совершающихся нам на пользу и во спасение, остается нашим священным долгом. Через обман, ложь и хвастовство прошедшей славой той или иной местной традиции или той или иной церковной институции уврачевать ничего нельзя. Есть одна положительная черта критической эпохи, в которой мы живем: это ее искание экзистенциальной истины, ее искание святости...

Я только что произнес слово, о котором ни в коем случае нельзя забывать в наших рассуждениях о кафоличности. Церковь не только единая и кафолическая – она также святая. Святость божественное свойство, точно так же как истинное единство и истинная универсальность, но она становится доступной для людей в Церкви. Люди, которых мы называем «святыми», как раз и есть те христиане, которые больше других осуществляли в себе эту божественную святость, сообщенную им в святой Церкви. Как всем, нам известно, отцы Церкви никогда не делали различия между «боговидением» и «богословием». Они никогда не допускали мысли, что интеллектуальные способности в понимании Евангелия имеют какое-либо значение без святости. В прошлом святые – а не «профессиональные церковные деятели» – умели являть образ Христов миру, ибо только в свете святости можно действительно понимать смысл Креста и значение описания Церкви апостолом Павлом в его дни: «Нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» ( – – протопресвитер Михаил Помазанский

Церковь, отколовшаяся от Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Официально не признана другими Православными Церквами.

По некоторым данным, эта церковь возглавляется бывшим католиком, обучавшимся в католической семинарии и, возможно, даже рукоположенным в сан диакона. Центр Православной кафолической церкви был зарегистрирован Управлением юстиции г. Москвы в феврале 1994 г.

В основе вероучения Российской Православной кафолической церкви лежит отрицание разделения Церквей в 1054 г. и претензия на создание новой Церкви, объединяющей традиции восточного и западного христианства. Последователи этой церкви признают законными только постановления Вселенских и Поместных Соборов, проходивших до 1054 г. В русле обращения к древней дораскольной традиции также отрицается безбрачие духовенства, григорианский календарь, обязательность наличия иконостаса в храме и т. д. Кроме того, восстановлен институт диаконисс. В целом учение представляет собой эклектическое соединение элементов доктрины Католической и Православной Церквей. Показательно, что Евхаристия совершается как на красном, так и на белом некрепленом вине.

Во главе церкви стоит Синод из пяти человек.

Краткая история церкви

Образована примерно в 1992 году, объявляет себя преемницей "даниловской" ветви ИПЦ. Имеется две истории основания церкви, одна декларируется самой церковью, вторую озвучивают ее противники. Приведу обе.

1) Противники: Реально церковь основал Викентий (Чекалин), бывший "секачевский" священник, который в 1988 году был поставлен епископом, однако в том же году от секачевцев ушел. В 1991 получил признание тайного украинского униатского архиепископа Владимира (Стернюка), и уже 10 января 1991 г. Стернюк подписал грамоту о поставлении Чекалина первоиерархом "Российской Православной Кафолической Церкви" (можно считать эту дату основанием церкви). На 1991 г. его паства, по его словам, насчитывала ок. 1000 чел. Имелись общины в Вост. Латвии, Самаре, Туле, Москве, Ставрополе. Московскую общину возглавлял о. Алексий Власов (эти данные являются не проверенными и сомнительными), Вскоре с униатами Викентий порвал, а потом и вовсе ушел из своей церкви, оставив ее Михаилу. Приемник Викентия - Михаил Анашкин в молодости он был прихожанином римско-католического храма Св. Людовика в Москве, затем учился в католической семинарии в Риге, где его рукоположили в диаконы. В 1992 году ему было отказано в посвящении в католические священники, с чем и был связан его уход из римской церкви и присоединение к "катакомбникам" Викентя, где он быстро "возвысился" до митрополита, главы церкви, сместив Викентия.

2) Церковь: В 1993 году два "даниловских" епископа, находящихся за границей - Maкcим (Харлампиев) (в 1995 году принял схиму с именем Михаил в возрасте 90 лет) и Никандр (Овсюк) (скончался в 1994 году во Франции) в Париже рукополагают епископом гражданина России Алексия (Лобазова), который вместе с епископом Ионой (Аракеловым) (третий и последний "даниловский" епископ, живший в начале 90-ых в Причерноморье, рукоположенный в 1948) хиротонисал в том же (1993) году в монастырском храме во имя св. муч. Василиска близ селения Команы (Новый Афон) нынешнего лидера "даниловцев" - митрополита Михаила (Анашкина).
Глава церкви связан с бизнесом и преступным миром (когда осенью 1997 года освобожденный из американской тюрьмы Таранцев, его компаньон по АО "Русское золото", возвратился в Россию, на аэродроме в числе встречавших был и гендиректор его фирмы в митрополичьем облачении. Поэтому Московской Патриархии пришлось опровергать сообщения журналистов, что Таранцева встречали ее представители). В ноябре 1993 г. Михаил в Управлении юстиции г. Москвы зарегистрировал 4 прихода: два в Москве (во имя 12-ти Апостолов и Софии, Премудрости Божией), Климовске и Дедовске. Сейчас церковь имеет в Москве два храма, всего около 12 приходов по всей России (в Серпуховской епархии 3 прихода и женский монастырь, во Владимирской 2 прихода и скит). По оценкам руководства РПКЦ, в каждой из существующих зарегистрированных общин насчитывается до 200 прихожан. РПКЦ занимает вполне доброжелательную позицию по отношению к РПЦ, богослужения в них совершаются на современном русском языке, духовенство не носит бород и длинных волос, ведет светский образ жизни. Предположительно в 1999 году от РПКЦ отделился один из ее иерархов архиепископ Алексий, в ведении которого находится домовый храм при Центральном доме литераторов на Большой Никитской улице в Москве. С сентября 2000 года епископ Мануил отбывает срок в Бутырках, из-за чего по прошению был отчислен за штат.

Иерархия

Викентий (Чекалин) (10 января 1991 - 1992)
Архиепископ Московский, Митрополит Всероссийский, Председатель Священного Синода РПКЦ Михаил (Анашкин) (1992-
Архиепископ Владимирский и Суздальский Алексий (Лобазов) (1993-2000)
Мануил (Платов) епископ Климовский, вик. Московской епархии (17 марта 1996 - 1998), епископ Серпуховский, вик. Московской епархии (1998 - сентябрь 2000)

просмотров

Сохранить ВКонтакте